Sin ánimo de molestar a nadie, confieso que no me alegró que se lo dieran a Vargas Llosas. No puedo dejar de pensar que hay en el eso que Rodolfo Kusch denominaba "complejo de inferioridad" por su origen. Bueno, no sólo Kusch, también lo leí en Zalazar Bondy en su "Lima, la horrible"
Carlos Fuentes también habló sobre ese tema tratando de dar una interpretación de porqué los países latinoamericanos padecen ese complejo en su casta intelectual. José Martí, y una serie de filósofos argentinos que sería largo nombrar. Posiblemente en los demás países de esta América del Sur existan otras voces que lo hayan dicho.
Esa es mi razón para no estar de acuerdo porque Vargas Llosas hasta ha criticado el hecho de hablar de una identidad nacional.
Escucho argumentos.
sábado, 9 de octubre de 2010
domingo, 13 de junio de 2010
Mujeres contadas por hombres
La historia que sigue constituye una versión libre, hecha por mí a partir de una breve mención sobre el tema, de uno de los relatos que aparece en el Novellino de Masuccio dei Guardati de Salerno. Novelista italiano del siglo XV. Su obra refleja la mentalidad generalizada en Italia antes del Concilio de Trento. Una mentalidad que se goza en la sinceridad, en el contacto con la naturaleza y que evita el velo de la simulación. De espíritu anticlerical – se ubica en las huellas de Boccaccio-, su único objetivo es divertir a las damas y caballeros de la corte aragonesa.
Para Masuccio como para los demas novelistas de su época: Boccaccio, F.Sacchetti, hay una preocupación moralista que se manifiesta en lamentaciones por la pérdida de las estabilidades anteriores. La ambición e insensatez lleva a que los habitantes de las ciudades abandonen sus quehaceres económicos tradicionales como albañilería y tejeduría tienden a convertirse en médicos, notarios, legistas, armígeros y casi caballeros.
Un tema que se destaca en estos novelistas es el de las mujeres. Pero no debemos creer que la imagen que nos dan estos autores sea privativa de los respectivos autores. Más bien, ellos están indicando una situación social en cuyo contexto, la mujer queda muy mal parada. Esta situación está sustentada en testimonios cosechados en siglos anteriores que le otorgan un papel negativo cuyas raíces se remontan al drama del paraíso perdido.
En ninguna época fue la mujer más ferozmente insultada, burlada y despreciada que en la Edad Media. A pesar de que- como hace notar D. Comparetti - son famosas las imágenes purísimas presentadas por la hagiografía y la leyenda cristiana; como así también los grandes sentimientos que el sexo femenino despierta en las novelas, torneos y las cortes de amor. La envidia, su máxima pasión, ocupa el centro de su corazón. En ellas no hay razón alguna y siempre eligen el peor camino guiadas por su superficial cerebro.
Cuenta Masuccio en El Novellino que, Guillermo de Burgundia, un caballero había ofendido con sus dichos a todas las mujeres de Provenza. Éstas decidieron aprisionarlo y se ponen de acuerdo para darle muerte. Pero él, apelando a un inteligente subterfugio, que por otra parte, sirve como testimonio de la necedad, la vanidad y la tozudez de las mujeres, le salva la vida. Les habla reconociendo que ellas tienen razón y está dispuesto a acatar su suerte, aunque apelando a sus buenos sentimientos, sólo les pide una gracia. Ellas, intridasísimas le preguntan cual es la gracia que él solicita:
¡Sólo les ruego que, quien me golpee primero sea la más tonta de entre vosotras., dijo.
Ante esta circunstancia, las mujeres quedan muy sorprendidas y luego de mirarse una tras otra, ninguna de ellas se atreve a comenzar de modo tal que el imputado se libra de la muerte.
Sin embargo es a partir de este momento que las mujeres no abandonarán el centro de la vida social, ya sea como administradoras, en regencias forzosas de maridos ausentes, como poetas o cortesanas, como inspiradoras de reformas espirituales o como centro de cenáculos cultos y preocupados por reformas de valores y creencias.
Las antiguas, recatadas y virtuosas hilanderas de la rueca y el huso, han irrumpido en la vía pública. La mueve el afán de novedades, su comprensible deseo de estar a la moda que sólo se explica en una sociedad en que el ir y venir de las clases y del éxito y de la fortuna evidencia una inestabilidad creadora, liberadora del cuadro quieto y conservador de los tiempos anteriores.
viernes, 21 de mayo de 2010
Gente de la Edad Media de Eileen Power
Palabras de un esposo de la Edad Media a su joven esposa:
"si observas a los animales domésticos, puedes comprobar que un sabueso, un mastín o un perrillo siempre -ya sea en el camino, en la mesa o en la cama- se mantienen junto a la persona que les da de comer, en tanto que son retraídos y hostiles con los demás y se alejan de ellos; si el perro está lejos de su amo, siempre lo recuerda y lo tiene presente; y aun cuando aquél lo azote o le arroje piedras, el perro lo sigue, y meneando la cola y echándose a sus pies intenta apaciguarlo; y lo acompaña por ríos y bosques, entre ladrones o en el fragor de las batallas... Por lo tanto, las mujeres, a quienes Dios otorgó sentido común y que poseen raciocinio, por motivos mejores y más valederos, deben sentir un amor perfecto y solemne por sus esposos; en consecuencia, te pido que ames sobremanera al que haya de ser tu marido y que sea tu confidente."
He aquí un esposo que no vacila en comparar el amor de la mujer con la fidelidad de los animales domésticos a sus amos.
"si observas a los animales domésticos, puedes comprobar que un sabueso, un mastín o un perrillo siempre -ya sea en el camino, en la mesa o en la cama- se mantienen junto a la persona que les da de comer, en tanto que son retraídos y hostiles con los demás y se alejan de ellos; si el perro está lejos de su amo, siempre lo recuerda y lo tiene presente; y aun cuando aquél lo azote o le arroje piedras, el perro lo sigue, y meneando la cola y echándose a sus pies intenta apaciguarlo; y lo acompaña por ríos y bosques, entre ladrones o en el fragor de las batallas... Por lo tanto, las mujeres, a quienes Dios otorgó sentido común y que poseen raciocinio, por motivos mejores y más valederos, deben sentir un amor perfecto y solemne por sus esposos; en consecuencia, te pido que ames sobremanera al que haya de ser tu marido y que sea tu confidente."
He aquí un esposo que no vacila en comparar el amor de la mujer con la fidelidad de los animales domésticos a sus amos.
Libertad de opinión y de expresión
La autora de este blog se ampara para escribir y opinar en la Declaración Universal de Derechos Humanos Dicha Declaración en su artículo 19 dice:
"Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión".
martes, 11 de mayo de 2010
Cultura y lengua
AUTORA: MARTHA Alicia Lombardelli
Texto :Cultura y lengua
.
Este análisis nos introduce en el pensamiento de Rodolfo Kusch acerca de la relación entre lengua y cultura
SENTIDO:
En la medida en que no nos hagamos cargo del sentido que habita la lengua, podríamos predecir la extinción de una lengua determinada: en el caso que nos ocupa: el quechua, el aimará, etc. Pero lo que Kusch afirma es que el sentido no se reduce a la lengua. Por eso afirma que cuando hablamos siempre decimos más o menos de lo que decimos.
Comparemos lo que dice Kusch con lo que afirma otro filósofo, Martin Heidegger:
“En efecto, las palabras y el lenguaje no son, en absoluto,
cápsulas en que las cosas se empaquetan para el comercio
del que habla y escribe. Para nosotros, las cosas sólo llegan
a ser y son en la palabra, en el lenguaje”.
Se destaca en este texto de Heidegger la importancia del lenguaje porque es en él donde habita el ser. Las palabras, los nombres, no son meras etiquetas con que rotulamos el mundo que nos rodea. El sentido que tiene para una cultura su mundo impregna el lenguaje pero no se reduce a él. El sentido remite a una estrategia política que responde a un determinado estar.
PREGNANCIA SIMBOLICA:
Es lo que Cassirer denominaba pregnancia simbólica.
Llamaba pregnancia simbólica a esta impotencia constitutiva que condena al pensamiento a no poder jamás intuir una cosa “objetivamente” sin integrarla de modo inmediato en un sentido. Observaba Cassirer que esa impotencia es el reverso de un inmenso poder: el de la presencia del sentido.
Las cosas son símbolos en tanto sólo conservan la coherencia de la percepción, de la conceptualización, del juicio o del razonamiento mediante el sentido que las impregna.
ARTE- REPRESENTACIÓN ARTÍSTICA:
Y, si relacionamos el significado del término sentido, específicamente con el arte, podemos agregar que también la coherencia de la representación artística nace del sentido que la impregna.
Relacionamos entonces:
LENGUA - SIMBOLO - SENTIDO - COHERENCIA DE PERCEPCIÓN, CONCEPTUALIZACION Y REPRESENTACIÓN
Diferenciamos entre sentido y significado
Para diferenciar significación y sentido debemos distinguir: fin, estructura y valor:
Significación: cuando el sentido del objeto (o sea, lo delimitado como tal) es definible;
Hablamos de SIGNIFICACIÓN cuando el objeto (o sea, lo delimitado como tal) se relaciona con un fin o una estructura.
Objeto relacionado con un fin =
SIGNIFICACIÓN
Objeto relacionado con una estructura =
SENTIDO: -cuando no es definible;
-cuando se relaciona al objeto ( o sea, lo que delimitamos como tal) con un valor.
OBJETO + VALOR =
SENTIDO
El fin de la filosofía, como la religión y el arte, no es
alejarse de lo público, de 'lo vulgar' hacia la zona de lo intelectual, lo exquisito sino buscar en lo común, en lo compartido, en 'lo profano' el sentido de lo cotidiano.
Vemos como siempre aparece la importancia de buscar el sentido.
Detrás del lenguaje está quien lo habla.
El habla se da en un clima existencial.
El habla hace referencia a un sentido que antes de hablar ya conocen aquellos que hablan un determinado lenguaje. Es un sentido compartido que trasciende lo que se dice y justamente eso es lo que constituye la cultura.
Afirma Kusch:
Lo que se dice en un enunciado podría ser distinto a lo factual.
El habla es infundada, no hay un fundamento dado. Se funda en el existente que lo habla. Y éste en la cultura.
Dice E. Benveniste:
"Lo que se puede decir, es lo que delimita y organiza lo que se puede pensar.
La lengua proporciona la configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el espíritu a las cosas.
Ningún tipo de lengua puede él mismo y por sí mismo ni favorecer ni impedir la actividad del pensamiento. Pero la posibilidad del pensamiento está vinculada a la facultad del lenguaje, pues la lengua es una estructura informada de significación, y pensar es manejar los signos de la lengua."
Volviendo al texto de Kusch:
“Por eso antes de hacer un trabajo lingüístico, a nivel científico, tendría que hacerse una ontología del lenguaje, es decir, una reflexión filosófica sobre el lenguaje mismo.
Se trata de ver a través del lenguaje qué pasa con el hombre que lo habla. Ahí el problema trasciende lo científico y abarca una totalidad”.
El “estar”:
Cuando rastreamos el sentido de una cultura encontramos que en el proceso del habla hay siempre un referente anterior al acontecimiento.
Ese referente tiene que ver con el “estar”, con lo que “es costumbre”, con lo “yecto” que analiza Casalla cuando habla del proyecto.
Autores mencionados:
Benveniste, Émile.
Cassirer, Ernst.
Heidegger, Martín.
Kusch, Rodolfo.
Texto a cargo de la Profesora Martha Lombardelli
Texto :Cultura y lengua
.
Este análisis nos introduce en el pensamiento de Rodolfo Kusch acerca de la relación entre lengua y cultura
SENTIDO:
En la medida en que no nos hagamos cargo del sentido que habita la lengua, podríamos predecir la extinción de una lengua determinada: en el caso que nos ocupa: el quechua, el aimará, etc. Pero lo que Kusch afirma es que el sentido no se reduce a la lengua. Por eso afirma que cuando hablamos siempre decimos más o menos de lo que decimos.
Comparemos lo que dice Kusch con lo que afirma otro filósofo, Martin Heidegger:
“En efecto, las palabras y el lenguaje no son, en absoluto,
cápsulas en que las cosas se empaquetan para el comercio
del que habla y escribe. Para nosotros, las cosas sólo llegan
a ser y son en la palabra, en el lenguaje”.
Se destaca en este texto de Heidegger la importancia del lenguaje porque es en él donde habita el ser. Las palabras, los nombres, no son meras etiquetas con que rotulamos el mundo que nos rodea. El sentido que tiene para una cultura su mundo impregna el lenguaje pero no se reduce a él. El sentido remite a una estrategia política que responde a un determinado estar.
PREGNANCIA SIMBOLICA:
Es lo que Cassirer denominaba pregnancia simbólica.
Llamaba pregnancia simbólica a esta impotencia constitutiva que condena al pensamiento a no poder jamás intuir una cosa “objetivamente” sin integrarla de modo inmediato en un sentido. Observaba Cassirer que esa impotencia es el reverso de un inmenso poder: el de la presencia del sentido.
Las cosas son símbolos en tanto sólo conservan la coherencia de la percepción, de la conceptualización, del juicio o del razonamiento mediante el sentido que las impregna.
ARTE- REPRESENTACIÓN ARTÍSTICA:
Y, si relacionamos el significado del término sentido, específicamente con el arte, podemos agregar que también la coherencia de la representación artística nace del sentido que la impregna.
Relacionamos entonces:
LENGUA - SIMBOLO - SENTIDO - COHERENCIA DE PERCEPCIÓN, CONCEPTUALIZACION Y REPRESENTACIÓN
Diferenciamos entre sentido y significado
Para diferenciar significación y sentido debemos distinguir: fin, estructura y valor:
Significación: cuando el sentido del objeto (o sea, lo delimitado como tal) es definible;
Hablamos de SIGNIFICACIÓN cuando el objeto (o sea, lo delimitado como tal) se relaciona con un fin o una estructura.
Objeto relacionado con un fin =
SIGNIFICACIÓN
Objeto relacionado con una estructura =
SENTIDO: -cuando no es definible;
-cuando se relaciona al objeto ( o sea, lo que delimitamos como tal) con un valor.
OBJETO + VALOR =
SENTIDO
El fin de la filosofía, como la religión y el arte, no es
alejarse de lo público, de 'lo vulgar' hacia la zona de lo intelectual, lo exquisito sino buscar en lo común, en lo compartido, en 'lo profano' el sentido de lo cotidiano.
Vemos como siempre aparece la importancia de buscar el sentido.
Detrás del lenguaje está quien lo habla.
El habla se da en un clima existencial.
El habla hace referencia a un sentido que antes de hablar ya conocen aquellos que hablan un determinado lenguaje. Es un sentido compartido que trasciende lo que se dice y justamente eso es lo que constituye la cultura.
Afirma Kusch:
Lo que se dice en un enunciado podría ser distinto a lo factual.
El habla es infundada, no hay un fundamento dado. Se funda en el existente que lo habla. Y éste en la cultura.
Dice E. Benveniste:
"Lo que se puede decir, es lo que delimita y organiza lo que se puede pensar.
La lengua proporciona la configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el espíritu a las cosas.
Ningún tipo de lengua puede él mismo y por sí mismo ni favorecer ni impedir la actividad del pensamiento. Pero la posibilidad del pensamiento está vinculada a la facultad del lenguaje, pues la lengua es una estructura informada de significación, y pensar es manejar los signos de la lengua."
Volviendo al texto de Kusch:
“Por eso antes de hacer un trabajo lingüístico, a nivel científico, tendría que hacerse una ontología del lenguaje, es decir, una reflexión filosófica sobre el lenguaje mismo.
Se trata de ver a través del lenguaje qué pasa con el hombre que lo habla. Ahí el problema trasciende lo científico y abarca una totalidad”.
El “estar”:
Cuando rastreamos el sentido de una cultura encontramos que en el proceso del habla hay siempre un referente anterior al acontecimiento.
Ese referente tiene que ver con el “estar”, con lo que “es costumbre”, con lo “yecto” que analiza Casalla cuando habla del proyecto.
Autores mencionados:
Benveniste, Émile.
Cassirer, Ernst.
Heidegger, Martín.
Kusch, Rodolfo.
Texto a cargo de la Profesora Martha Lombardelli
miércoles, 5 de mayo de 2010
jueves, 22 de abril de 2010
Perlas halladas en una tarde melancólica
Acerca de eso que llamamos arte.
Baudelaire escribió: "que una obra hecha no estaba necesariamente terminada y una obra terminada no estaba necesariamente hecha."
Merleau-Ponty agrega: "La obra consumada no es, pues, la que existe en sí como una cosa, sino la que espera su espectador, lo invita a retomar el gesto que la ha creado y, salvando los intermediarios, sin otra guía que un movimiento de línea inventada, un trazo casi incorpóreo, a reencontrar el mundo silencioso proferido y accesible del pintor (artista)"
Es en los otros que la expresión toma su relieve y verdaderamente llega a ser significación."
Baudelaire escribió: "que una obra hecha no estaba necesariamente terminada y una obra terminada no estaba necesariamente hecha."
Merleau-Ponty agrega: "La obra consumada no es, pues, la que existe en sí como una cosa, sino la que espera su espectador, lo invita a retomar el gesto que la ha creado y, salvando los intermediarios, sin otra guía que un movimiento de línea inventada, un trazo casi incorpóreo, a reencontrar el mundo silencioso proferido y accesible del pintor (artista)"
Es en los otros que la expresión toma su relieve y verdaderamente llega a ser significación."
lunes, 19 de abril de 2010
El cuerpo
Existe una matriz unitaria que permite establecer el juego dinámico de correspondencias entre el yo, la comunidad y el cosmos. Ella permite que la propuestas particulares de identidad humana puedan adquirir una validez general, dice José Jiménez. Y agrega: Esa matriz unitaria está constituida por el cuerpo humano. Estructura biológica común a toda la especie y depósito de todas la proyecciones simbólicas que el ser humano despliega en su dinamica cultural. Esta función del cuerpo, lo había desarrollado ya Merleau-Ponty (1945) "El cuerpo es quien da a nuestra vida la forma de la generalidad y quien prolonga en disposiciones estables nuestros actos personales." El cuerpo lejos de aislarnos en la pura individualidad constituye la posibilidad de la experiencia del mundo,"nos permite la comunicación con el mundo. Pero no el mundo como suma de objetos determinados sino como horizonte latente de nuestra experiencia"
Gracias al cuerpo franqueamos las barreras de nuestra individualidad , y nos abrimos al universo de símbolos de la cultura, un universo desarrollado y compartido por los demás cuerpos humanos, agrega José Jiménez. Esto le permite diferenciar el cuerpo con la consciencia. Hablamos de un conjunto de significaciones vividas que avanza hacia su equilibrio; pero un equilibrio siempre precario que se alcanza en el universo de loa signos, en el espacio simbólico de las representaciones.
El juego de correspondencias establecido entre el cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo cósmico, constituye la médula común de toda imagen.
Gracias al cuerpo franqueamos las barreras de nuestra individualidad , y nos abrimos al universo de símbolos de la cultura, un universo desarrollado y compartido por los demás cuerpos humanos, agrega José Jiménez. Esto le permite diferenciar el cuerpo con la consciencia. Hablamos de un conjunto de significaciones vividas que avanza hacia su equilibrio; pero un equilibrio siempre precario que se alcanza en el universo de loa signos, en el espacio simbólico de las representaciones.
El juego de correspondencias establecido entre el cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo cósmico, constituye la médula común de toda imagen.
AUTOCRÍTICA
Estuve leyendo una serie de artículos de una mujer que admiro desde que -en el 2006- leí en Página12 algunos escritos de ella. Me refiero a Sandra Russo. Admiro la claridad que tiene para analizar o describir temas o situaciones. Coincido con su ideología.
Por suerte ahora está en 678, programa que desasna a los que todavía no pueden develar la verdad que se oculta en los noticieros y en las declaraciones de los que se alinean en "la oposición". Los invitados se quedan con la boca abierta cuando en el programa televisivo 678 pasan archivos donde -los que están en el tapete en la actualidad- decían cosas totalmente distintas. Ejemplo: Cobos, Duhalde, Martín Redrado, etcétera.
Todos los integrantes de la mesa de ese programa son buenos pero algunos poseen más claridad y precisión en sus análisis: Sandra Russo y Barone se destacan. El joven que conduce también aporta con certeza.
La autocrítica que me hago es por no mantener en mi blog un poco más de unidad de textos. Me parece que me disperso demasiado.
Por suerte ahora está en 678, programa que desasna a los que todavía no pueden develar la verdad que se oculta en los noticieros y en las declaraciones de los que se alinean en "la oposición". Los invitados se quedan con la boca abierta cuando en el programa televisivo 678 pasan archivos donde -los que están en el tapete en la actualidad- decían cosas totalmente distintas. Ejemplo: Cobos, Duhalde, Martín Redrado, etcétera.
Todos los integrantes de la mesa de ese programa son buenos pero algunos poseen más claridad y precisión en sus análisis: Sandra Russo y Barone se destacan. El joven que conduce también aporta con certeza.
La autocrítica que me hago es por no mantener en mi blog un poco más de unidad de textos. Me parece que me disperso demasiado.
domingo, 28 de marzo de 2010
Relación con el cuerpo y su presencia en la poética.
«El cuerpo es el vehículo de la existencia en el mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para identificar¬se con ciertos proyectos y estar siempre comprometido con ellos» Merleau- Ponty
Palabras claves: Cuerpo como propiedad - cuerpo vivido. (Repertorio latente de capacidades de comportamiento que se ha configurado mediante hábitos adquiridos culturalmente a partir de las posibilidades permitidas por nuestra estructura anátomo-fisiológica)
Este trabajo se inscribe en el marco de la investigación que dirijo desde el 2006 al interior del Programa Nacional de Incentivos a los Docentes investigadores: MUJER.- DISTINTAS LECTURAS DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN FEMENINA A TRAVÉS DE LA PERSPECTIVA CRÍTICA DE GÉNERO EN DIVERSOS SOPORTES DISCURSIVOS EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XX.
Las preguntas que lo atraviesan se pueden expresar de la siguiente manera: ¿Se posee un cuerpo o se es un cuerpo? ¿La explicación fenomenológica acerca de la percepción del mundo en general y del cuerpo en especial es igualmente válida para el sujeto humano masculino y el femenino? ¿La mujer se vive como cuerpo?
En la actualidad, las normas y leyes sociales, los esquemas familiares ¿le permiten tomar consciencia de eso? Su educación ¿ha variado tanto como para que pueda referirse a sí misma como la responsable de su afectividad? ¿O aún se refugia en el desdoblamiento tradicional de cuerpo y espíritu?
Con este trabajo sé que las preguntas continuarán sin respuestas; sólo trato de visibilizar el tema, la duda que tengo. Por lo tanto, el método de abordaje que utilizo es dialéctico existencial-descriptivo-reflexivo. Me valgo de ideas aportadas por otra/os autora/es para ir anudando descripciones, experiencias personales reflexiones mías y ajenas
Este tema ha sido tratado ya, pero la particularidad se origina en que, quien hace la pregunta soy yo; una mujer. Eso se convierte en la novedad porque por siglos los hombres construyeron su propia imagen y reflexionaron sin tener en cuenta la perspectiva de género femenino. La imagen y representación hegemónica del hombre, válida para el género humano y para el hombre singular, subsumía en sí, sin diferencias, la imagen de la mujer. Ellas siempre fueron representadas, mencionadas, contadas, por ellos.
Hoy por hoy no es novedad afirmar que mi cuerpo es esa suma de disposiciones culturales y valores simbólicos, que fueron troquelando mi accionar, mis conocimientos y mi sexualidad. Las variaciones históricas que inevitablemente se suceden me atraviesan y me construyen. Nadie niega ya que podemos entender el cuerpo –nuestro propio cuerpo- como un elemento más de las construcciones culturales y de los valores simbólicos con que intentamos organizar el medio ambiente y el mundo. Pero, según Merleau-Ponty, ese saber consciente se origina a partir de un saber subyacente y previo a todo otro saber. Es el saber del cuerpo, y en él concurren “como dos estratos distintos: el del cuerpo habitual y el del cuerpo actual”
“En el primero figuran los gestos de manejo que han desaparecido del segundo la cuestión de saber cómo puedo sentirme provisto de un miembro que ya no tengo equivale, de hecho, a saber como el cuerpo habitual puede hacerse garante del cuerpo actual (…) Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal.” (p.101). En Merleau-Ponty no es nuestro cuerpo físico sino su representación dentro del cuerpo mismo lo que me permite que el cuerpo actúe en el mundo.
Dice Merleau-Ponty: el cuerpo no es un objeto. Y esto que parece tan obvio sin embargo lo sostuvo toda la tradición filosófica. El cuerpo es la condición de posibilidad de los objetos. Antes que nada somos en el mundo y lo somos gracias a nuestro cuerpo. Somos un cuerpo percibiente y por el solo hecho de ser cuerpo en el mundo se da la percepción como la instancia de significación. Dicha percepción no nace de una conciencia reflexiva sino que constituye una dimensión intencional propia de nuestro cuerpo. Esto no quiere decir que el cuerpo actúe mecánicamente al estilo “estímulo-reflejo”. Más bien son soluciones que generamos, para resolver situaciones que nacen de ser- en-el-mundo, ser con los demás.
Construimos nuestro mundo desde esa apertura que vivimos, en tanto somos cuerpo en el mundo, el cuerpo es fundante. Pero al mismo tiempo se nos revela como una ambigüedad porque no lo podemos convertir en objeto de conocimiento. En tanto no podemos afirmar que existimos como cosa o como conciencia, somos una ambigüedad.
Es a raíz de esa consideración del cuerpo: de experimentar y comprobar la manera en que tomamos contacto con nuestro cuerpo, la forma en que lo vivimos, lo sentimos y , por último, lo representamos -e inclusive las maneras que tenemos de auto representarnos situadamente-, que podemos afirmar que esas instancias están atravesadas ineluctablemente por la cultura.
Analicemos esta afirmación y veamos si lo que se ha dicho sobre el individuo incluye o ignora la diferencia de género. Sabemos que todo lo que se viene escribiendo sobre el cuerpo siempre ha tenido como objeto de estudio al individuo hombre. Pero el discurso que versa sobre la corporalidad la afectividad, la sexualidad y todo aquello que tenga que ver con momentos personales e íntimos no se encuentra en paridad de lugares y valoraciones si analizamos comparativamente el cuerpo humano femenino y el masculino.
Me guiaré por lo que los distintos autores: filósofos, psicólogos, psicoanalistas, fenomenólogos, etcétera, han escrito del cuerpo humano en general, y, de esas teorías trataré de desagregar aquello que se corresponda o no con el ser humano mujer. En la mayoría de los casos tendré en cuenta para mi trabajo las aclaraciones que hace el historiador Georges Duby en su libro Mujeres del siglo XII: “Lo que intento mostrar no es lo realmente vivido. Inaccesible. Lo que trato de mostrar son reflejos, lo que reflejan testimonios escritos. Me fío de lo que dicen. Digan la verdad o mientan, lo importante no es eso. Para mí lo importante es la imagen que proporcionan de una mujer (…).”
Por otra parte, sabemos que a lo largo de la historia, en construcciones sociales como la Iglesia, la ciencia, la historia, la filosofía y el derecho, dice Diana Mafia, "los hombres se enuncian pero las mujeres somos dichas, no somos sujetos de enunciación" Es decir, tendré en cuenta la imagen que proporcionan de las mujeres y la relación de éstas con su cuerpo. Apelaré también a discursos especialmente subjetivos para demostrar la distancia que existe entre la percepción del cuerpo como propiedad y la percepción del cuerpo como vivencia reprimida de acuerdo a pautas culturales vigentes.
El texto siguiente está sacado de un libro poco conocido y se denomina “Noche de monjas”. Fue escrito por una mujer en los años setenta pero el hecho que narra ocurrió justo al finalizar la primera mitad del siglo XX. La autora describe su experiencia personal tal como la recuerda
“(…) Demás está decir que muchas de las virtudes burguesas que poseo: disciplina, perseverancia, concentración, pulcritud, orden y la tendencia al ahorro, las debo a mi estadía -durante dos años- en el colegio "Jesús de Nazareth", en la ciudad de Buenos Aires.
(…)Todos los días cumplíamos con la siguiente rutina: lavarnos la cara y peinarnos; formar fila para que nos entregaran los respectivos guardapolvos y nos prendieran el moño - grande y duro como si fuera de cartón-, en la cabeza; esperar que nos repartieran el velo o mantilla que nos cubriría la cabeza. Todas las niñas rogábamos que nos tocara en suerte una mantilla que fuera más grande que un pañuelo así nos pareceríamos mejor a las Santas de las estampitas. Después de escuchar la Santa Misa, desayunar, devolver los velos y salir -ordenadamente en fila de a dos- para el otro colegio. (…) -justo el día anterior a tomar la Primera Comunión- sucedió algo especial e inolvidable. Las monjas nos adoctrinaban en la idea de vivir sin pecados; todos los días del año. Sabíamos que cumpliendo con todo lo que nos decían, nuestro nombre –escrito un pedacito de paño lenci rojo- iría subiendo por el corazón de Jesús en la lámina que estaba colgada en una de las paredes del comedor diario. Nuestro objetivo era el estado de pureza total para el día fijado en que tomaríamos -por primera vez- la comunión. La noche de la víspera, las hermanitas nos hicieron formar fila, después del último recreo, para ir a bañarnos. Nunca nos sacábamos ni la bombachita ni la camiseta para recibir el baño. Las monjas nos lavaban con esas prendas puestas. Refregaban nuestros cuerpecitos por encima de ellas. Luego, cuando salíamos de la ducha, otra monja nos envolvía en una gran toalla. Debajo de ella -con la dificultad obvia que ofrece el hecho de tener que sacarse una prenda que se pega al cuerpo-, teníamos que tironear la ropa mojada. Envueltas en la toalla nos mandaban -corriendo por el patio- a la habitación inmensa y llena de camas-cuchetas. Ahí, teníamos que
esperar, quietecitas y tapaditas con la ropa de cama, a que nos repartieran nuestras ropas interiores, y luego... limpias y puras, ¡a dormir para el gran día que llegaba! ¡Recibiríamos por primera vez el cuerpo de Jesucristo!
Nuestro cuerpo debía ser un templo apropiado para esa llegada. Meses que nos veníamos preparando para estar listas, puras, santas...Las hermanitas insistían e insistían con la misma cantinela... "Niñas buenas, sin malos pensamientos, obedientes, debíamos ser para que Jesús nos amara..." Algo pasó, sin embargo, que hizo que nunca olvidara ese día. Algo que parecía producto de mentes poseídas más que de niñas de 6 o 7 años... Era diciembre y la noche nos acariciaba cálidamente. Estábamos bastante excitadas por lo que sucedería al día siguiente. (…)
Cuando llegamos a la habitación y vimos que las monjitas encargadas de repartirnos la ropa interior limpia todavía no habían llegado,... nos sacamos las toallas que nos envolvían y nos pusimos a saltar de cama en cama, ¡desnudas! ...¡totalmente desnudas! y... gozando como diablillos de tan inapropiada travesura. ¡Todo se convirtió en gritos y risas...!”
El texto nos habla de la enseñanza que se les daba a las niñas en la primera mitad del siglo XX, sobre el cuerpo propio. Es cierto que se está hablando de un colegio religioso y posiblemente en las escuelas públicas, con una fuerte orientación positivista, no sucediera lo mismo. En ese colegio se enseñaba que el cuerpo era un templo que se poseía; en él habitaba el alma de cada niña durante toda su vida y hasta la muerte. Debía mantenerse limpio físicamente, velado y oculto a las miradas propias y ajenas. Tan oculto que se lo debía bañar sin desvestirlo. Posiblemente -y de acuerdo al desenlace de la narración- todavía no se había internalizado el hábito de ocultar el cuerpo ni se había conscientizado en profundidad la idea del mismo como fuente de pecado. La diversión obedecía más al hecho de andar saltando de cama en cama en lugar de estar acostadas que a la desnudez.
Si durante años y hasta avanzado el siglo XX, la mujer fue preparada para no ostentar su cuerpo, no verlo ni mostrarlo, no tocarlo ni pensarlo, es difícil suponer que le cabe la afirmación de Merleau-Ponty cuando dice: “Hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo. Hemos reencontrado –bajo el saber objetivo y distante del cuerpo-, este otro saber que del mismo tenemos, porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo”. [Las bastardillas me pertenecen
El autor publica su libro en 1945 y los hechos que se narran en el texto leído nos remite justamente a unos cuatro años más tarde que esa fecha: 1949.
Además, los aportes fenomenológicos de Merleau-Ponty cuestionan el “saber objetivo” ya que en ese tipo de saber, el mundo es puesto por el que conoce ante él mismo y no se tiene en cuenta que el sujeto de conocimiento también está en ese mundo. Estamos ignorando al sujeto de la percepción. Y el sujeto de la percepción es quien moldea la percepción. Por eso quise realizar el análisis sobre la experiencia hecha por una mujer tal como ella la percibió y como la recuerda muchos años después.
Como afirma Nelly Schnaith, todos los a priori de la construcción del percepto: historia personal, profesión, ubicación social operan como determinantes de la percepción en general. A esta lista podríamos agregarle –en especial y fundamentalmente- su pertenencia de género.
La idea de la dicotomía entre mi conciencia y mi cuerpo, -o como lo planteara el pensamiento griego: soma y sema: el cuerpo (soma) es tumba
(sema) para el alma- es fusionado sincréticamente en el Renacimiento con el pensamiento cristiano y lleva a una educación en la que el cuerpo debe
negarse para que el alma se salve. Pero es sabido que social y culturalmente, esta educación sólo se mantuvo vigente para la mujer.
Entonces es válido pensar que, si todos los estudios demuestran que desde la perspectiva de género, el cuerpo de la mujer fue reprimido por la educación y la formación social en general, difícilmente podríamos reconocerle la posesión de la “consciencia encarnada”.
Para comprender aquello que motiva este trabajo, nos detendremos en el aspecto que más ha padecido la negación o represión social y moral en la mujer. Nos referimos al cuerpo como ser sexuado, al contexto de la experiencia afectiva para el ser humano en general. Merleau-Ponty hace hincapié en la importancia del cuerpo en la construcción del mundo. El autor compara al ser humano normal con un enfermo y marca las diferencias: En el ser humano normal la sexualidad, el conocimiento y la acción son los tres sectores del comportamiento; y manifiestan una única estructura típica propia del ser humano integral. En este aspecto, es interesante destacar que Merleau-Ponty reivindica el aporte del psicoanálisis freudiano, al descubrir en las funciones que se tenían por 'puramente corpóreas', su relación dialéctica con los demás comportamientos.
Recordemos que cuando mencionamos lo sexual no estamos hablando de lo genital. Cito al autor: "Un espectáculo tiene para mí una significación sexual, no cuando me represento, siquiera confusamente, su relación posible con los órganos sexuales o con los estados de placer, sino cuando existe para mi cuerpo, para esta potencia siempre pronta a trabar los
estímulos dados en una situación erótica y ajustar una conducta sexual a la
misma. Se da una 'comprensión erótica' que no es del orden del entendimiento, porque el entendimiento comprende advirtiendo una experiencia bajo una idea, mientras que el deseo comprende ciegamente vinculando un cuerpo a un cuerpo. Incluso con la sexualidad que, no obstante, ha pasado mucho tiempo por ser el tipo de la función corpórea, nos enfrentamos, no a un automatismo periférico, sino a una intencionalidad que siga el movimiento general de la existencia y que ceda con ella."
En realidad, nos estamos refiriendo -dice el autor- al “poder general que tiene el sujeto psico-físico de adherirse a unos medios contextuales diferentes, de fijarse mediante experiencias diferentes, de adquirir unas estructuras de conducta” Y lo más importante, afirma, “Es lo que hace que un hombre posea historia” . En el caso del enfermo, que menciona Merleau-Ponty, la percepción ha perdido la estructura erótica, Sus perturbaciones resultan de una herida circunscrita en la esfera occipital y esa patología altera la estructura de la percepción o de la experiencia erótica. Eso le impide dar valor o significación erótica o sexual a los estímulos exteriores. Dice merleau-Ponty, “lo que ha desaparecido en el enfermo es el poder de proyectar delante de sí un mundo sexual”, un mundo afectivo normal. Esta falta de intencionalidad para el enfermo le impide ponerse en situación sexual, tanto como afectiva o ideológica.
Veamos ahora qué sucede con el comportamiento sexual y, en consecuencia, con el mundo afectivo femenino. Me remitiré para ello al famoso Informe Kinsey, de 1963 . En él se afirma que existe un menor interés de la mujer respecto a las relaciones sexuales; además, que las mujeres tienden a aceptar más fácilmente las formas sociales porque no
son tan accesibles como los hombres a los estímulos psíquicos o no son tan sometidas como ellos a reacciones inducidas. Con lo valioso que fue el aporte de ese informe, las conclusiones a las que arriba respecto al comportamiento sexual de las mujeres, según Igor Caruso-, son cuestionables. Para este autor, la cultura de occidente favorece una conducta “femenina” pasiva. Podemos preguntarnos ¿es pasiva por ser femenina o a la inversa, es femenina por ser pasiva?
Sabemos que en la Grecia antigua la homosexualidad era común pero no se la discriminaba y, en cambio, sí se lo hacía respecto a la mujer. Los generales de todos los ejércitos antiguos eran homosexuales, los marineros y los cazadores lo eran también según las estaciones del año. Occidente acentuó la sumisión de la mujer en la Edad Moderna en el mismo momento en que comenzó a discriminar la homosexualidad como contaminación de la amistad viril. Es decir, la discriminación de la homosexualidad es simultánea a la subordinación de la mujer.
Dice Diana Mafia: “(…) pero es con los contractualitas con quienes el discurso universalista nos genera una expectativa a las mujeres que luego se ve decepcionada, y sobre ese trasfondo se hace más visible el prejuicio androcéntrico que genera una ‘ceguera de genero’. Hobbes, Locke y Rousseau no inventan el poder de los varones y la intangibilidad de la familia patriarcal, pero de ellos esperamos al menos que no lo legitimen y lo consagren, y eso no ocurre.”
Ante esa identidad masculina, se decía que las mujeres presentaban un escaso interés y curiosidad sexual en comparación con los hombres.
También se ha dicho que esa pasividad de la mujer se corresponde con el comportamiento de las hembras entre los mamíferos superiores. Por lo tanto, lo convierte en algo biológico. El análisis cuantitativo de los datos que relevó el informe Kinsey avala esta afirmación. Las estadísticas, por auténticas y válidas que sean pueden ser interpretadas erróneamente si no se las contextualizan. Es lo que resulta del informe Kinsey en este aspecto, ya que la disposición de la mujer a reprimir la afectividad y el interés sexual hacia candidatos no aceptados legalmente por la sociedad se relaciona con las normas culturales de tipo patriarcal.
Además, se sumó el hecho de considerarlas menos troqueladas sexualmente que los hombres, por relaciones anteriores. Debemos considerar que la tendencia de la mujer -aun hoy y a pesar de ciertas transformaciones básicas-, favorecida y reforzada por una tradición patriarcal, promueve el tipo de la ‘mujer de un solo amor’, la ‘buena madre para sus hijos’, la ‘esposa femeninamente fiel’. Ella misma por anticipado tiende a racionalizar sus sentimientos de modo tal que se acomoden a los arquetipos propios de esa tradición.
Vayamos a la ejemplificación. El otro texto que extraje del mismo libro es un poema y fue escrito en la segunda mitad del siglo XX, más precisamente en 1977. Nos encontramos en él con una descripción que gira alrededor del cuerpo. Está escrito por la misma persona que escribió el texto anteriormente leído.
Confesión
En esta tu ausencia presente
quiero confesarte cosas...
Cosas que, sin que yo lo quiera,
se me ríen en el cuerpo y en la piel.
Mi cuerpo,
ese que conociste
antes de quedarse huérfano,
parado en una nube,
como un pájaro triste
hoy se ve.
Cansado de andar solo,
dueño de sí mismo y del tiempo,
pidiéndome disculpas,
anda buscando un límite.
Se interna en los espacios vitales
de los otros
y anda como los gatos,
de noche bajo la luna,
recorriendo ágil,
uno tras otro,
el aliento de los patios.
Mi cuerpo...ese que conociste...
Lo dejo que se vaya,
como si no fuera mío
que me deje el alma dormida y triste
conmigo.
Por razones ajenas a la pareja, los amantes están separados por más de dos años y la joven lamenta esa separación al mismo tiempo que no puede dejar de confesar el deseo que recorre su joven cuerpo. El nombre mismo del poema, Confesión, nos remite a una institución propia del mundo religioso católico que está gravitando en la exteriorización del sentimiento. El cuerpo es -para la autora- algo que posee y que la lleva por caminos de “perdición”. No puede aceptar en la representación consciente que los deseos tensionen su corporeidad. No puede admitir que ella es su cuerpo y, por lo tanto, no se hace cargo de sus vivencias eróticas. No se lo permite su consciencia y –gracias a su formación en una cultura que reprime el placer sensible en la mujer-, apela al desdoblamiento entre cuerpo y alma. Tanto en el primer ejemplo, el del baño corporal con el cuerpo vestido, experimentado en la primera mitad del siglo XX, como ahora, en la confesión se evidencia la represión de la intencionalidad hacia lo afectivo. Se traduce esto en el desdoblamiento, que como en las tragedias griegas el Deux ex machina viene a solucionar el conflicto.
Retomemos:
En la percepción en general, existe un fenómeno denominado ‘regulación compensatoria’ que tiende a agregar y a corregir en función de la experiencia anterior del sujeto. Esta afirmación está hecha teniendo como objeto de estudio la percepción humana en general.
Cuando esta afirmación es aplicada a la percepción específica de un sujeto femenino, la compensación de lo que percibe siempre obedecerá a las normas culturales pero, -en este caso- serán las que rigen el lugar simbólico específico de la mujer en su cultura. Lugar simbólico éste que nunca respondió a la vivencia personal e individual de la mujer sino a lo que se esperó o se espera históricamente de ella.
Es válido preguntarnos, entonces, ¿desde dónde se opera la mencionada “compensación regulatoria” en el caso de la percepción de un sujeto construido como mujer? Analizando la obras de mujeres artistas, escritoras, plásticas, etcétera, dice Eva Klein Bouzaglo, que las obras de estas mujeres nos interpelan con la pregunta clave que también nosotros nos hacemos acá: ¿pueden las mujeres elaborar una estética del cuerpo cuando tenemos la sospecha -y hasta la certeza diría yo- de que la dominación, la circulación desigual del poder, la marginación laboral y la violencia cotidiana pasan por la forma del discurso y están presentes en la forma misma de la lengua que usamos?
Lo que queremos resaltar es que existe una falacia al suponer la superioridad intrínseca de la experiencia inmediata que postula el realismo ingenuo. Decir: “yo estaba ahí”, “nadie me lo contó” no deja de ser una adaptación de lo observado a los propios esquemas; y en la mayoría de los casos, a los esquemas culturales hegemónicos. Lo que percibo como mujer no es el resultado de una experiencia inmediata. Mi percepción está determinada por mi formación religiosa, moral cultural. La mujer puede destinar horas de su vida a planchar con dedicación la línea del pantalón de su marido o de sus hijos.
Habíamos dicho, siguiendo a Merleau-Ponty que, sexualidad, conocimiento y acción, los tres sectores del comportamiento, manifiestan una única estructura típica propia del ser humano integral. Ahora bien, el dilema se presenta cuando queremos definir la percepción del propio cuerpo en la mujer. Si por siglos la mujer no ha podido hablar por sí misma, convencida de que ella no podía conocerse por sus limitaciones intelectuales, es comprensible que asumiera lo que de ella se dijera, y de esa forma actuara
y pensara en consecuencia. Será necesario que la memoria del cuerpo
negado se aleje de esa representación internalizada desde su temprana infancia, para que libremente su cuerpo intencione como cuerpo habitual.
Según lo que afirma Roberto Inda simultáneamente con los cambios operados en el rol social de la mujer, se vio afectado el rol del hombre. Poco a poco, éste fue tomando consciencia de no ser “el dueño de la sexualidad, ni del saber.” En la sociedad antropocéntrica, dichos valores apuntalaron la autoestima del varón y permitieron la construcción de una identidad humana hegemónica y dominante. Pero es evidente que la pareja humana es una unidad fundamental, sus dos mitades se necesitan mutuamente tanto desde lo biológico como desde lo social. Dice Simone de Beauvoir, “(…) al interior de esta unidad, para el hombre, la mujer es el Otro, en cambio, para la mujer, ella es el Otro en el interior de esa totalidad cuyos dos términos se necesitan. La mujer se percibe como lo otro del hombre por lo tanto, ella es el Otro doblemente.” Tocamos acá un sentido de la alteridad como un absoluto “a pesar de que la necesidad biológica pone al macho bajo la dependencia de la hembra” Según la autora, hay una tendencia de la mujer a continuar siendo el otro porque en definitiva aspirar a ser sujeto conlleva un riesgo económico y –lo que es más importante- implica el riesgo metafísico de tener que justificar su existencia, inventar sus propios fines.
Nunca seré mi cuerpo si no puedo ser yo la que decido o no qué hacer conmigo misma. Después de la Declaración de los Derechos Humanos donde leemos en el Artículo 2, inciso l, que todas las personas tienen los derechos y libertades proclamados en esa Declaración sin distinción alguna de raza, color, sexo,( la bastardilla es nuestra), idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición, habrá que seguir bregando para que las declaraciones no se queden en los papeles.
Palabras claves: Cuerpo como propiedad - cuerpo vivido. (Repertorio latente de capacidades de comportamiento que se ha configurado mediante hábitos adquiridos culturalmente a partir de las posibilidades permitidas por nuestra estructura anátomo-fisiológica)
Este trabajo se inscribe en el marco de la investigación que dirijo desde el 2006 al interior del Programa Nacional de Incentivos a los Docentes investigadores: MUJER.- DISTINTAS LECTURAS DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN FEMENINA A TRAVÉS DE LA PERSPECTIVA CRÍTICA DE GÉNERO EN DIVERSOS SOPORTES DISCURSIVOS EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XX.
Las preguntas que lo atraviesan se pueden expresar de la siguiente manera: ¿Se posee un cuerpo o se es un cuerpo? ¿La explicación fenomenológica acerca de la percepción del mundo en general y del cuerpo en especial es igualmente válida para el sujeto humano masculino y el femenino? ¿La mujer se vive como cuerpo?
En la actualidad, las normas y leyes sociales, los esquemas familiares ¿le permiten tomar consciencia de eso? Su educación ¿ha variado tanto como para que pueda referirse a sí misma como la responsable de su afectividad? ¿O aún se refugia en el desdoblamiento tradicional de cuerpo y espíritu?
Con este trabajo sé que las preguntas continuarán sin respuestas; sólo trato de visibilizar el tema, la duda que tengo. Por lo tanto, el método de abordaje que utilizo es dialéctico existencial-descriptivo-reflexivo. Me valgo de ideas aportadas por otra/os autora/es para ir anudando descripciones, experiencias personales reflexiones mías y ajenas
Este tema ha sido tratado ya, pero la particularidad se origina en que, quien hace la pregunta soy yo; una mujer. Eso se convierte en la novedad porque por siglos los hombres construyeron su propia imagen y reflexionaron sin tener en cuenta la perspectiva de género femenino. La imagen y representación hegemónica del hombre, válida para el género humano y para el hombre singular, subsumía en sí, sin diferencias, la imagen de la mujer. Ellas siempre fueron representadas, mencionadas, contadas, por ellos.
Hoy por hoy no es novedad afirmar que mi cuerpo es esa suma de disposiciones culturales y valores simbólicos, que fueron troquelando mi accionar, mis conocimientos y mi sexualidad. Las variaciones históricas que inevitablemente se suceden me atraviesan y me construyen. Nadie niega ya que podemos entender el cuerpo –nuestro propio cuerpo- como un elemento más de las construcciones culturales y de los valores simbólicos con que intentamos organizar el medio ambiente y el mundo. Pero, según Merleau-Ponty, ese saber consciente se origina a partir de un saber subyacente y previo a todo otro saber. Es el saber del cuerpo, y en él concurren “como dos estratos distintos: el del cuerpo habitual y el del cuerpo actual”
“En el primero figuran los gestos de manejo que han desaparecido del segundo la cuestión de saber cómo puedo sentirme provisto de un miembro que ya no tengo equivale, de hecho, a saber como el cuerpo habitual puede hacerse garante del cuerpo actual (…) Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de generalidad y como un ser impersonal.” (p.101). En Merleau-Ponty no es nuestro cuerpo físico sino su representación dentro del cuerpo mismo lo que me permite que el cuerpo actúe en el mundo.
Dice Merleau-Ponty: el cuerpo no es un objeto. Y esto que parece tan obvio sin embargo lo sostuvo toda la tradición filosófica. El cuerpo es la condición de posibilidad de los objetos. Antes que nada somos en el mundo y lo somos gracias a nuestro cuerpo. Somos un cuerpo percibiente y por el solo hecho de ser cuerpo en el mundo se da la percepción como la instancia de significación. Dicha percepción no nace de una conciencia reflexiva sino que constituye una dimensión intencional propia de nuestro cuerpo. Esto no quiere decir que el cuerpo actúe mecánicamente al estilo “estímulo-reflejo”. Más bien son soluciones que generamos, para resolver situaciones que nacen de ser- en-el-mundo, ser con los demás.
Construimos nuestro mundo desde esa apertura que vivimos, en tanto somos cuerpo en el mundo, el cuerpo es fundante. Pero al mismo tiempo se nos revela como una ambigüedad porque no lo podemos convertir en objeto de conocimiento. En tanto no podemos afirmar que existimos como cosa o como conciencia, somos una ambigüedad.
Es a raíz de esa consideración del cuerpo: de experimentar y comprobar la manera en que tomamos contacto con nuestro cuerpo, la forma en que lo vivimos, lo sentimos y , por último, lo representamos -e inclusive las maneras que tenemos de auto representarnos situadamente-, que podemos afirmar que esas instancias están atravesadas ineluctablemente por la cultura.
Analicemos esta afirmación y veamos si lo que se ha dicho sobre el individuo incluye o ignora la diferencia de género. Sabemos que todo lo que se viene escribiendo sobre el cuerpo siempre ha tenido como objeto de estudio al individuo hombre. Pero el discurso que versa sobre la corporalidad la afectividad, la sexualidad y todo aquello que tenga que ver con momentos personales e íntimos no se encuentra en paridad de lugares y valoraciones si analizamos comparativamente el cuerpo humano femenino y el masculino.
Me guiaré por lo que los distintos autores: filósofos, psicólogos, psicoanalistas, fenomenólogos, etcétera, han escrito del cuerpo humano en general, y, de esas teorías trataré de desagregar aquello que se corresponda o no con el ser humano mujer. En la mayoría de los casos tendré en cuenta para mi trabajo las aclaraciones que hace el historiador Georges Duby en su libro Mujeres del siglo XII: “Lo que intento mostrar no es lo realmente vivido. Inaccesible. Lo que trato de mostrar son reflejos, lo que reflejan testimonios escritos. Me fío de lo que dicen. Digan la verdad o mientan, lo importante no es eso. Para mí lo importante es la imagen que proporcionan de una mujer (…).”
Por otra parte, sabemos que a lo largo de la historia, en construcciones sociales como la Iglesia, la ciencia, la historia, la filosofía y el derecho, dice Diana Mafia, "los hombres se enuncian pero las mujeres somos dichas, no somos sujetos de enunciación" Es decir, tendré en cuenta la imagen que proporcionan de las mujeres y la relación de éstas con su cuerpo. Apelaré también a discursos especialmente subjetivos para demostrar la distancia que existe entre la percepción del cuerpo como propiedad y la percepción del cuerpo como vivencia reprimida de acuerdo a pautas culturales vigentes.
El texto siguiente está sacado de un libro poco conocido y se denomina “Noche de monjas”. Fue escrito por una mujer en los años setenta pero el hecho que narra ocurrió justo al finalizar la primera mitad del siglo XX. La autora describe su experiencia personal tal como la recuerda
“(…) Demás está decir que muchas de las virtudes burguesas que poseo: disciplina, perseverancia, concentración, pulcritud, orden y la tendencia al ahorro, las debo a mi estadía -durante dos años- en el colegio "Jesús de Nazareth", en la ciudad de Buenos Aires.
(…)Todos los días cumplíamos con la siguiente rutina: lavarnos la cara y peinarnos; formar fila para que nos entregaran los respectivos guardapolvos y nos prendieran el moño - grande y duro como si fuera de cartón-, en la cabeza; esperar que nos repartieran el velo o mantilla que nos cubriría la cabeza. Todas las niñas rogábamos que nos tocara en suerte una mantilla que fuera más grande que un pañuelo así nos pareceríamos mejor a las Santas de las estampitas. Después de escuchar la Santa Misa, desayunar, devolver los velos y salir -ordenadamente en fila de a dos- para el otro colegio. (…) -justo el día anterior a tomar la Primera Comunión- sucedió algo especial e inolvidable. Las monjas nos adoctrinaban en la idea de vivir sin pecados; todos los días del año. Sabíamos que cumpliendo con todo lo que nos decían, nuestro nombre –escrito un pedacito de paño lenci rojo- iría subiendo por el corazón de Jesús en la lámina que estaba colgada en una de las paredes del comedor diario. Nuestro objetivo era el estado de pureza total para el día fijado en que tomaríamos -por primera vez- la comunión. La noche de la víspera, las hermanitas nos hicieron formar fila, después del último recreo, para ir a bañarnos. Nunca nos sacábamos ni la bombachita ni la camiseta para recibir el baño. Las monjas nos lavaban con esas prendas puestas. Refregaban nuestros cuerpecitos por encima de ellas. Luego, cuando salíamos de la ducha, otra monja nos envolvía en una gran toalla. Debajo de ella -con la dificultad obvia que ofrece el hecho de tener que sacarse una prenda que se pega al cuerpo-, teníamos que tironear la ropa mojada. Envueltas en la toalla nos mandaban -corriendo por el patio- a la habitación inmensa y llena de camas-cuchetas. Ahí, teníamos que
esperar, quietecitas y tapaditas con la ropa de cama, a que nos repartieran nuestras ropas interiores, y luego... limpias y puras, ¡a dormir para el gran día que llegaba! ¡Recibiríamos por primera vez el cuerpo de Jesucristo!
Nuestro cuerpo debía ser un templo apropiado para esa llegada. Meses que nos veníamos preparando para estar listas, puras, santas...Las hermanitas insistían e insistían con la misma cantinela... "Niñas buenas, sin malos pensamientos, obedientes, debíamos ser para que Jesús nos amara..." Algo pasó, sin embargo, que hizo que nunca olvidara ese día. Algo que parecía producto de mentes poseídas más que de niñas de 6 o 7 años... Era diciembre y la noche nos acariciaba cálidamente. Estábamos bastante excitadas por lo que sucedería al día siguiente. (…)
Cuando llegamos a la habitación y vimos que las monjitas encargadas de repartirnos la ropa interior limpia todavía no habían llegado,... nos sacamos las toallas que nos envolvían y nos pusimos a saltar de cama en cama, ¡desnudas! ...¡totalmente desnudas! y... gozando como diablillos de tan inapropiada travesura. ¡Todo se convirtió en gritos y risas...!”
El texto nos habla de la enseñanza que se les daba a las niñas en la primera mitad del siglo XX, sobre el cuerpo propio. Es cierto que se está hablando de un colegio religioso y posiblemente en las escuelas públicas, con una fuerte orientación positivista, no sucediera lo mismo. En ese colegio se enseñaba que el cuerpo era un templo que se poseía; en él habitaba el alma de cada niña durante toda su vida y hasta la muerte. Debía mantenerse limpio físicamente, velado y oculto a las miradas propias y ajenas. Tan oculto que se lo debía bañar sin desvestirlo. Posiblemente -y de acuerdo al desenlace de la narración- todavía no se había internalizado el hábito de ocultar el cuerpo ni se había conscientizado en profundidad la idea del mismo como fuente de pecado. La diversión obedecía más al hecho de andar saltando de cama en cama en lugar de estar acostadas que a la desnudez.
Si durante años y hasta avanzado el siglo XX, la mujer fue preparada para no ostentar su cuerpo, no verlo ni mostrarlo, no tocarlo ni pensarlo, es difícil suponer que le cabe la afirmación de Merleau-Ponty cuando dice: “Hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo. Hemos reencontrado –bajo el saber objetivo y distante del cuerpo-, este otro saber que del mismo tenemos, porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo”. [Las bastardillas me pertenecen
El autor publica su libro en 1945 y los hechos que se narran en el texto leído nos remite justamente a unos cuatro años más tarde que esa fecha: 1949.
Además, los aportes fenomenológicos de Merleau-Ponty cuestionan el “saber objetivo” ya que en ese tipo de saber, el mundo es puesto por el que conoce ante él mismo y no se tiene en cuenta que el sujeto de conocimiento también está en ese mundo. Estamos ignorando al sujeto de la percepción. Y el sujeto de la percepción es quien moldea la percepción. Por eso quise realizar el análisis sobre la experiencia hecha por una mujer tal como ella la percibió y como la recuerda muchos años después.
Como afirma Nelly Schnaith, todos los a priori de la construcción del percepto: historia personal, profesión, ubicación social operan como determinantes de la percepción en general. A esta lista podríamos agregarle –en especial y fundamentalmente- su pertenencia de género.
La idea de la dicotomía entre mi conciencia y mi cuerpo, -o como lo planteara el pensamiento griego: soma y sema: el cuerpo (soma) es tumba
(sema) para el alma- es fusionado sincréticamente en el Renacimiento con el pensamiento cristiano y lleva a una educación en la que el cuerpo debe
negarse para que el alma se salve. Pero es sabido que social y culturalmente, esta educación sólo se mantuvo vigente para la mujer.
Entonces es válido pensar que, si todos los estudios demuestran que desde la perspectiva de género, el cuerpo de la mujer fue reprimido por la educación y la formación social en general, difícilmente podríamos reconocerle la posesión de la “consciencia encarnada”.
Para comprender aquello que motiva este trabajo, nos detendremos en el aspecto que más ha padecido la negación o represión social y moral en la mujer. Nos referimos al cuerpo como ser sexuado, al contexto de la experiencia afectiva para el ser humano en general. Merleau-Ponty hace hincapié en la importancia del cuerpo en la construcción del mundo. El autor compara al ser humano normal con un enfermo y marca las diferencias: En el ser humano normal la sexualidad, el conocimiento y la acción son los tres sectores del comportamiento; y manifiestan una única estructura típica propia del ser humano integral. En este aspecto, es interesante destacar que Merleau-Ponty reivindica el aporte del psicoanálisis freudiano, al descubrir en las funciones que se tenían por 'puramente corpóreas', su relación dialéctica con los demás comportamientos.
Recordemos que cuando mencionamos lo sexual no estamos hablando de lo genital. Cito al autor: "Un espectáculo tiene para mí una significación sexual, no cuando me represento, siquiera confusamente, su relación posible con los órganos sexuales o con los estados de placer, sino cuando existe para mi cuerpo, para esta potencia siempre pronta a trabar los
estímulos dados en una situación erótica y ajustar una conducta sexual a la
misma. Se da una 'comprensión erótica' que no es del orden del entendimiento, porque el entendimiento comprende advirtiendo una experiencia bajo una idea, mientras que el deseo comprende ciegamente vinculando un cuerpo a un cuerpo. Incluso con la sexualidad que, no obstante, ha pasado mucho tiempo por ser el tipo de la función corpórea, nos enfrentamos, no a un automatismo periférico, sino a una intencionalidad que siga el movimiento general de la existencia y que ceda con ella."
En realidad, nos estamos refiriendo -dice el autor- al “poder general que tiene el sujeto psico-físico de adherirse a unos medios contextuales diferentes, de fijarse mediante experiencias diferentes, de adquirir unas estructuras de conducta” Y lo más importante, afirma, “Es lo que hace que un hombre posea historia” . En el caso del enfermo, que menciona Merleau-Ponty, la percepción ha perdido la estructura erótica, Sus perturbaciones resultan de una herida circunscrita en la esfera occipital y esa patología altera la estructura de la percepción o de la experiencia erótica. Eso le impide dar valor o significación erótica o sexual a los estímulos exteriores. Dice merleau-Ponty, “lo que ha desaparecido en el enfermo es el poder de proyectar delante de sí un mundo sexual”, un mundo afectivo normal. Esta falta de intencionalidad para el enfermo le impide ponerse en situación sexual, tanto como afectiva o ideológica.
Veamos ahora qué sucede con el comportamiento sexual y, en consecuencia, con el mundo afectivo femenino. Me remitiré para ello al famoso Informe Kinsey, de 1963 . En él se afirma que existe un menor interés de la mujer respecto a las relaciones sexuales; además, que las mujeres tienden a aceptar más fácilmente las formas sociales porque no
son tan accesibles como los hombres a los estímulos psíquicos o no son tan sometidas como ellos a reacciones inducidas. Con lo valioso que fue el aporte de ese informe, las conclusiones a las que arriba respecto al comportamiento sexual de las mujeres, según Igor Caruso-, son cuestionables. Para este autor, la cultura de occidente favorece una conducta “femenina” pasiva. Podemos preguntarnos ¿es pasiva por ser femenina o a la inversa, es femenina por ser pasiva?
Sabemos que en la Grecia antigua la homosexualidad era común pero no se la discriminaba y, en cambio, sí se lo hacía respecto a la mujer. Los generales de todos los ejércitos antiguos eran homosexuales, los marineros y los cazadores lo eran también según las estaciones del año. Occidente acentuó la sumisión de la mujer en la Edad Moderna en el mismo momento en que comenzó a discriminar la homosexualidad como contaminación de la amistad viril. Es decir, la discriminación de la homosexualidad es simultánea a la subordinación de la mujer.
Dice Diana Mafia: “(…) pero es con los contractualitas con quienes el discurso universalista nos genera una expectativa a las mujeres que luego se ve decepcionada, y sobre ese trasfondo se hace más visible el prejuicio androcéntrico que genera una ‘ceguera de genero’. Hobbes, Locke y Rousseau no inventan el poder de los varones y la intangibilidad de la familia patriarcal, pero de ellos esperamos al menos que no lo legitimen y lo consagren, y eso no ocurre.”
Ante esa identidad masculina, se decía que las mujeres presentaban un escaso interés y curiosidad sexual en comparación con los hombres.
También se ha dicho que esa pasividad de la mujer se corresponde con el comportamiento de las hembras entre los mamíferos superiores. Por lo tanto, lo convierte en algo biológico. El análisis cuantitativo de los datos que relevó el informe Kinsey avala esta afirmación. Las estadísticas, por auténticas y válidas que sean pueden ser interpretadas erróneamente si no se las contextualizan. Es lo que resulta del informe Kinsey en este aspecto, ya que la disposición de la mujer a reprimir la afectividad y el interés sexual hacia candidatos no aceptados legalmente por la sociedad se relaciona con las normas culturales de tipo patriarcal.
Además, se sumó el hecho de considerarlas menos troqueladas sexualmente que los hombres, por relaciones anteriores. Debemos considerar que la tendencia de la mujer -aun hoy y a pesar de ciertas transformaciones básicas-, favorecida y reforzada por una tradición patriarcal, promueve el tipo de la ‘mujer de un solo amor’, la ‘buena madre para sus hijos’, la ‘esposa femeninamente fiel’. Ella misma por anticipado tiende a racionalizar sus sentimientos de modo tal que se acomoden a los arquetipos propios de esa tradición.
Vayamos a la ejemplificación. El otro texto que extraje del mismo libro es un poema y fue escrito en la segunda mitad del siglo XX, más precisamente en 1977. Nos encontramos en él con una descripción que gira alrededor del cuerpo. Está escrito por la misma persona que escribió el texto anteriormente leído.
Confesión
En esta tu ausencia presente
quiero confesarte cosas...
Cosas que, sin que yo lo quiera,
se me ríen en el cuerpo y en la piel.
Mi cuerpo,
ese que conociste
antes de quedarse huérfano,
parado en una nube,
como un pájaro triste
hoy se ve.
Cansado de andar solo,
dueño de sí mismo y del tiempo,
pidiéndome disculpas,
anda buscando un límite.
Se interna en los espacios vitales
de los otros
y anda como los gatos,
de noche bajo la luna,
recorriendo ágil,
uno tras otro,
el aliento de los patios.
Mi cuerpo...ese que conociste...
Lo dejo que se vaya,
como si no fuera mío
que me deje el alma dormida y triste
conmigo.
Por razones ajenas a la pareja, los amantes están separados por más de dos años y la joven lamenta esa separación al mismo tiempo que no puede dejar de confesar el deseo que recorre su joven cuerpo. El nombre mismo del poema, Confesión, nos remite a una institución propia del mundo religioso católico que está gravitando en la exteriorización del sentimiento. El cuerpo es -para la autora- algo que posee y que la lleva por caminos de “perdición”. No puede aceptar en la representación consciente que los deseos tensionen su corporeidad. No puede admitir que ella es su cuerpo y, por lo tanto, no se hace cargo de sus vivencias eróticas. No se lo permite su consciencia y –gracias a su formación en una cultura que reprime el placer sensible en la mujer-, apela al desdoblamiento entre cuerpo y alma. Tanto en el primer ejemplo, el del baño corporal con el cuerpo vestido, experimentado en la primera mitad del siglo XX, como ahora, en la confesión se evidencia la represión de la intencionalidad hacia lo afectivo. Se traduce esto en el desdoblamiento, que como en las tragedias griegas el Deux ex machina viene a solucionar el conflicto.
Retomemos:
En la percepción en general, existe un fenómeno denominado ‘regulación compensatoria’ que tiende a agregar y a corregir en función de la experiencia anterior del sujeto. Esta afirmación está hecha teniendo como objeto de estudio la percepción humana en general.
Cuando esta afirmación es aplicada a la percepción específica de un sujeto femenino, la compensación de lo que percibe siempre obedecerá a las normas culturales pero, -en este caso- serán las que rigen el lugar simbólico específico de la mujer en su cultura. Lugar simbólico éste que nunca respondió a la vivencia personal e individual de la mujer sino a lo que se esperó o se espera históricamente de ella.
Es válido preguntarnos, entonces, ¿desde dónde se opera la mencionada “compensación regulatoria” en el caso de la percepción de un sujeto construido como mujer? Analizando la obras de mujeres artistas, escritoras, plásticas, etcétera, dice Eva Klein Bouzaglo, que las obras de estas mujeres nos interpelan con la pregunta clave que también nosotros nos hacemos acá: ¿pueden las mujeres elaborar una estética del cuerpo cuando tenemos la sospecha -y hasta la certeza diría yo- de que la dominación, la circulación desigual del poder, la marginación laboral y la violencia cotidiana pasan por la forma del discurso y están presentes en la forma misma de la lengua que usamos?
Lo que queremos resaltar es que existe una falacia al suponer la superioridad intrínseca de la experiencia inmediata que postula el realismo ingenuo. Decir: “yo estaba ahí”, “nadie me lo contó” no deja de ser una adaptación de lo observado a los propios esquemas; y en la mayoría de los casos, a los esquemas culturales hegemónicos. Lo que percibo como mujer no es el resultado de una experiencia inmediata. Mi percepción está determinada por mi formación religiosa, moral cultural. La mujer puede destinar horas de su vida a planchar con dedicación la línea del pantalón de su marido o de sus hijos.
Habíamos dicho, siguiendo a Merleau-Ponty que, sexualidad, conocimiento y acción, los tres sectores del comportamiento, manifiestan una única estructura típica propia del ser humano integral. Ahora bien, el dilema se presenta cuando queremos definir la percepción del propio cuerpo en la mujer. Si por siglos la mujer no ha podido hablar por sí misma, convencida de que ella no podía conocerse por sus limitaciones intelectuales, es comprensible que asumiera lo que de ella se dijera, y de esa forma actuara
y pensara en consecuencia. Será necesario que la memoria del cuerpo
negado se aleje de esa representación internalizada desde su temprana infancia, para que libremente su cuerpo intencione como cuerpo habitual.
Según lo que afirma Roberto Inda simultáneamente con los cambios operados en el rol social de la mujer, se vio afectado el rol del hombre. Poco a poco, éste fue tomando consciencia de no ser “el dueño de la sexualidad, ni del saber.” En la sociedad antropocéntrica, dichos valores apuntalaron la autoestima del varón y permitieron la construcción de una identidad humana hegemónica y dominante. Pero es evidente que la pareja humana es una unidad fundamental, sus dos mitades se necesitan mutuamente tanto desde lo biológico como desde lo social. Dice Simone de Beauvoir, “(…) al interior de esta unidad, para el hombre, la mujer es el Otro, en cambio, para la mujer, ella es el Otro en el interior de esa totalidad cuyos dos términos se necesitan. La mujer se percibe como lo otro del hombre por lo tanto, ella es el Otro doblemente.” Tocamos acá un sentido de la alteridad como un absoluto “a pesar de que la necesidad biológica pone al macho bajo la dependencia de la hembra” Según la autora, hay una tendencia de la mujer a continuar siendo el otro porque en definitiva aspirar a ser sujeto conlleva un riesgo económico y –lo que es más importante- implica el riesgo metafísico de tener que justificar su existencia, inventar sus propios fines.
Nunca seré mi cuerpo si no puedo ser yo la que decido o no qué hacer conmigo misma. Después de la Declaración de los Derechos Humanos donde leemos en el Artículo 2, inciso l, que todas las personas tienen los derechos y libertades proclamados en esa Declaración sin distinción alguna de raza, color, sexo,( la bastardilla es nuestra), idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición, habrá que seguir bregando para que las declaraciones no se queden en los papeles.
viernes, 26 de marzo de 2010
Arte y Ciencia
Autora: Martha Alicia Lombardelli
Licenciada en Filosofía
Docente en la Facultad de Bellas Artes, Universidad Nacional La Plata
El presente trabajo fue realizado a partir de dos proyectos de investigación en el marco del Programa de Incentivos a la Investigación Docente, denominados:
“LAS HUELLAS DE LA MEMORIA EN LOS ESPACIOS PÚBLICOS”
“INNOVACIÓN EN LA ENSEÑANZA DE LOS LENGUAJES ARTÍSTICOS”
ARTE Y CIENCIA SU RELACIÓN ACTUAL
La distancia y diferenciación entre arte y ciencia se instaló en el imaginario social del hombre occidental como parte de un paradigma dominante que -a pesar de haber perdido su hegemonía- aún perdura. Me refiero al paradigma de la modernidad.
El propósito de este trabajo es reflexionar sobre las características de ese paradigma y las transformaciones que ha experimentado su esquema normativo y figurativo acerca del arte y la ciencia. Pienso que ese es un buen punto de partida para -como resultado de algunas ideas direccionales- ir construyendo una nueva concepción de artista, y en correspondencia con esa concepción, la resignificación total o parcial del rol que le cabe a la especificidad de su hacer en la sociedad actual.
I.- PERSPECTIVA HISTÓRICA
Remitiéndonos al pensamiento de Max Weber podemos caracterizar a este paradigma como un ámbito de tres dimensiones diferentes. La delimitación de las mismas fue el resultado del criticismo kantiano: ciencia, moralidad y justicia, arte. Cada una de esas dimensiones se concibió regida por un principio: la verdad, la justicia y la belleza, respectivamente.
La manifiesta tendencia a la claridad y la precisión presente en la época, llevó a fragmentar la misma subjetividad en facultades bien diferenciadas como la razón, la afectividad y la voluntad. Este hombre y sus actividades: cognitivas, morales y artísticas, estaba inserto en un proyecto de racionalización de la vida cotidiana tendiente a lograr la comprensión del mundo, el progreso moral, la justicia y hasta la felicidad de la humanidad.
Según Habermas, la institucionalización de estos compartimentos estancos significó que el tratamiento profesional de la tradición cultural, se convirtiera en cosa de especialistas. Lo cual trajo como consecuencia un corte con el legado cultural y, por tanto, un empobrecimiento del hecho cultural mismo.[1] Para aclarar esta idea recordemos la visión del Iluminismo sobre el mundo medieval.
Esta cosmovisión concibe una connotación legalista en la cual “pareciera -como dice Prigogine- que la naturaleza está obligada a seguir ciertas leyes.[2]
Nos preguntamos -son las leyes las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas y de los hombres?. La respuesta a esta pregunta fue lo que escindió al arte de las ciencias; aún de las ciencias sociales. Tomemos como ejemplo a la disciplina histórica -una de las más antiguas-, la que deja de ser arte y se aleja de la retórica cuando se establecen reglas para el análisis de la historia.
Concebir una legalidad en la naturaleza supone una temporalidad reversible, o lo que es lo mismo, una atemporalidad, pues elimina la “flecha del tiempo”. En este paradigma se evidencia una paradoja respecto del tiempo en la medida en que, el pasado y el futuro representan un diferente papel en todos los fenómenos que observamos.
El problema que se plantea puede formularse así: ¿La experiencia subjetiva del tiempo es una mera ilusión de la mente, la cual no puede ser expresada objetivamente? ¿Hay en la naturaleza un proceso temporal real?
Para Prigogine existe por doquier una flecha del tiempo, la cual es comprobada a partir de inferencias que le marcan la 2da. Ley de la Termodinámica formulada por Clausius en 1865, vinculada con la “entropía”; el experimento conocido como de “difusión térmica”; el de la “distribución aleatoria de las trayectorias”, etc. Al trabajar con haces de trayectorias comprueba que tiene una descripción de probabilidades, con lo cual se rompe la simetría temporal.
Gracias a los aportes de Poincaré y su teoría de las resonancias, comprueba que los sistemas no son isomórficos sino que presentan divergencias, disipaciones. A partir de la teoría KAM (Kolmogorov-Arnold y Moser), Prigogine concluye que las trayectorias que involucran resonancias, conducen a trayectorias aleatorias impredecibles.
Por eso se -pregunta- ¿cómo del no-tiempo propio de la visión de las leyes de la naturaleza del paradigma positivista, puede emerger una flecha del tiempo?
Los lenguajes son formadores de los fenómenos y no sólo instrumentos para describirlos. Así pues, se puede decir que el lenguaje científico, a pesar de nombrar el tiempo en su explicación de los fenómenos, en realidad se manejaba con una concepción de tiempo reducida a “duración”. Es el concepto de tiempo físico introducido en la Filosofía Natural por Galileo. Es un concepto geométrico del tiempo basado en el concepto “entre”. Esta noción es reversible, porque si B está entre A y C, está también entre C y A.
Ese es un tiempo esencialmente distinto al tiempo subjetivo de la experiencia humana, en la cual la “tendencia “, o “la flecha del tiempo”, -como dice Prigogine- tiene que ver con el “más tarde”, el “antes”, el “después”. La concepción de Prigogine le otorga historicidad también a la naturaleza.
La legalidad en la ciencia -queremos dejar bien establecido- estipula una atemporalidad.
II.- PERSPECTIVA DE LA PRODUCCIÓN ARTÍSTICA
Situémonos ahora en la perspectiva del arte. Desde este lugar, la idea de la libertad, la imaginación, la fantasía, genera también una paradoja con la idea de estilo presente en el mismo paradigma positivista del siglo XVIII. En términos de Wölfflin, estilo significa una organización determinada de la forma- lo que incluye una legalidad. Además, según este autor, hay una especie de eterno recomienzo de los estilos producidos por autogénesis, lo que implicaría una atemporalidad.
Esta definición de estilo es la más difundida; se encuentran de ella innumerables variaciones. Pero también es la que más expresa la atemporalidad en el arte. A nuestro entender los estilos constituyen normativas en la producción artística y también en la interpretación y teorización de esa producción.
Estas ideas de atemporalidad, legalidad, normatividad, son propias y comunes de una determinada y misma concepción de ciencia y de arte, que, sin embargo, se nos aparecen como compartimentos estancos generando una fisura entre arte y ciencia.
Si tomamos la estética romántica aún sustentada en ámbitos académicos, podemos percibir una profundización en el carácter de generalidad y “omnilateralidad” en el arte que lo escinde de lo histórico situado. Dice Galvano Della Volpe, en relación al trabajo de Benedetto Croce: La Poesía, que esta última etapa del pensamiento crocceano “estaría caracterizada por la concepción extrema de una ‘cosmicidad’ o universalidad meramente intuitiva del arte como tal, universalidad de lo cual se diferenciaría la universalidad ‘secundaria’ -‘mediada por la poesía’- propia del pensamiento y de la historia, que no tienen la omnilateralidad del arte”.[3]
Esta idea de omnilateralidad que extraemos de la estética romántica cuando quiere diferenciar la poesía de la historia, a qué otra cosa nos remite sino al concepto de reversibilidad en el tiempo?
Aquí corresponde hacer una breve disquisición. Nuestra posición no se identifica con la sustentada por Della Volpe, en el sentido de encontrar la racionalidad como el único criterio que liga al arte, la historia y la ciencia. En la medida en que consideramos que la misma facultad intelectual es propia de arte y ciencia, como así también, la misma facultad o dimensión estética es común a la ciencia y al arte. Cuando decimos ciencia estamos comprendiendo también en tal concepto, a las ciencias sociales en su conjunto.
El nuevo paradigma científico, en clave prigogiana, así como las nuevas tendencias historiográficas sustentadas por el pensamiento foucaultniano, eluden el pensamiento racionalista positivista que, -de alguna manera- estaría presente en el discurso de Della Volpe.
Corroboremos lo anterior tomando, por ejemplo, el trabajo de George Duby, Mujeres del siglo XII. Son sus palabras:
“Lo que intento mostrar no es lo real, lo vivido; eso es inaccesible. Estas mujeres serán siempre sombras indecisas, sin contorno, sin acento. Son reflejo, lo que reflejan testimonios escritos, de la época, oficiales, entregados al público, nunca replegados en la intimidad; son textos escritos por hombres, hechos para ser dichos en voz alta y comprensible, para enseñar...
Sólo me es posible reconstruir un sistema de valores y reconocer en ese sistema el lugar que el poder masculino asignó a las mujeres.”[4]
Ese sistema de valores que el historiador reconstruye y que nos contacta con el lugar subordinado -en el orden del mundo- que el poder masculino asignó a la mujer en ese orden-, también se nos hace presente en las esculturas de la portada de la iglesia de Moissac; en uno de los arcos del pórtico de la Gloria, de la catedral de Santiago de Compostela; en la puerta de las Platerías de la catedral santiaguesa y en un capitel de Santa Marta de Tera.
En todas ellas, el artista medieval representa a la mujer como poder demoníaco, teniendo que ver con lo peligroso, lo prohibido, lo censurado. Lo femenino está -en ambas lecturas, la representativa y la cognitiva- ubicado de acuerdo con las jerarquías que según el plan divino constituyen los miembros de la creación.
Duby se refiere a Leonor de Aquitania, Eloísa, la amante de Abelardo; Iseo, heroína de Tristán e Isolda y a la bíblica María Magdalena que en el siglo XII constituye el emblema de un tipo de mujer. Sin embargo, la mentalidad de la época reconoce en la misma negatividad de lo femenino, un valor positivo; de su pulsión a lo carnal propia de su fragilidad nace lo fundante, lo tierno, que lleva al amor.
En el pensamiento agustiniano sobre las relaciones de lo masculino y lo femenino encontramos que Eva, fue puesta en la mano de Adán no sólo para engendrar hijos sino para lograr un engendramiento espiritual, que son las buenas obras.
En el arte, la equivalencia de este aspecto positivo -paralelo a la visión pecaminosa-, que se evidencia en la mentalidad de la época respecto de la mujer, generando un equilibrio, se encuentra reflejado en la imagen de la Virgen María.
La ambigüedad de lo femenino en el feudalismo se verifica también en cuanto a los derechos de la mujer. Comprobémoslo en lo que afirma Simone de Beauvoir en El segundo sexo: “lo que caracteriza al derecho feudal es una confusión entre el derecho de soberanía y el de propiedad, entre los derechos públicos y los privados, lo que explica que la mujer se encuentre alternativamente rebajada y elevada por ese régimen”. En efecto, heredaba el feudo pero no podía administrarlo.[5]
Desde esta nueva perspectiva hemos visto como el lenguaje de la historia y el del arte nos permiten comprender valores epocales, situados y por tanto, culturales. En esta lectura ambos lenguajes se unen.
CONCLUSIÓN
Retomemos el hilo conductor de nuestra exposición: El nuevo paradigma científico ya no nos permite colocar en las antípodas arte y ciencia. En el aquí y ahora, nos preguntamos - ¿cómo se manifiesta esa relación?
Se hace necesaria la búsqueda de una nueva identidad epistemológica porque el uso de las nuevas tecnologías de la imagen “definen -como dice Alain Renaud- un nuevo régimen de discursividad y por tanto del saber, traduciéndose en la integración generalizada de la imagen en la metodología científica; (...) lo discursivo, orden del concepto, construye, instruye lo visible (orden de la imagen calculada a partir de la escritura de un modelo matemático)”.
Más adelante afirma, refiriéndose también a la utilización de las nuevas tecnologías de la imagen: “Indican (aunque discretamente) los confines de un nuevo régimen de sentido, de goce y de aisthésis, hacia una estética de procedimientos en los que el proceso predomina sobre el objeto, la forma cede el paso a la morfogénesis, vivimos el fin de la hegemonía del espectáculo cerrado y estable; la escenografía se subordina a la escenología. Hacia relaciones inéditas entre el Cuerpo, la materialidad y lo Artificial, hacia el traslado tecno-estético del orden representativo analógico.”[6]
Desde nuestra situacionalidad, nos parece que no es esta -por lo menos- la única posibilidad de la relación ciencia-arte en los 90’. Es posible que esta ecuación se verifique también en otros ámbitos diferenciados de lo exclusivamente mediático. Cabe entonces buscar fuera de las nuevas tecnologías de la imagen. Por ejemplo, comparar la puesta en juego -desde el punto de vista del arte- de valores, de códigos visuales de nuestra cultura, en un partido de fútbol con la mirada proveniente de la sociología, y, fundamentalmente, de la antropología social.
Reafirmamos, arte y ciencia, ambos productos del hombre, son temporales y situados. Al menos, es eso lo que hemos pretendido demostrar brevemente en este trabajo. Sabemos que esta idea puede ser -y necesita ser- enriquecida desde otros abordajes y nos parece el lugar apropiado estas jornadas de reflexión sobre el arte.
Notas
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[1] Cfr . Habermas, Jürgen : Modernidad, un proyecto incompleto, en AAVV: El debaste modernidad - posmodernidad. Ed. Punto Sur, Bs. As. 1991.
[2] Prigogine, Ilya: El fin de la ciencia? en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad, AAVV, Paidós, Bs. As.1994.
[3] Della Volpe, G. Crisis de la Estética Romántica, Jorge Álvarez Editor, Bs. As. 1964, trad.R.Raschella. pág.48.
[4] Cfr. Duby, Georges; Mujeres del siglo XII, Editorial Andrés Bello, Bs. As. 1996.
[5] Cfr. de Beauvoir, Simone: El segundo sexo, Bs. As. editorial siglo XX, 1984.
[6] Renaud, Alain: Comprender la imagen hoy. Nuevas imágenes, nuevo régimen de lo visible, nuevo imaginario. En Videoculturas de fin de siglo. AAVV. Bs. As. Cátedra. 1989. pág. 12,ss.
Bibliografia específica
- De Beauvoir, Simone: El segundo sexo, Bs. As. editorial siglo xx, 1984
- Della Volpe, G.: Crisis de la Estética Romántica,Jorge Alvarez Editor, Bs.As. 1964, trad. R. Raschella. pág.48.
- Duby, Georges: Mujeres del siglo XII, Editorial Andrés Bello, Bs. As. 1996.
- Habermas, Jürgen : Modernidad, un proyecto incompleto, en AAVV: El debate modernidad-posmodernidad. Ed. Punto Sur, Bs. As. 1991.
- Poster, H; Foucault, el marxismo y la historia. Editorial Punto de vista. Bs. As. 1995.
- Renaud, Alain: Comprender la imagen hoy. Nuevas imágenes, nuevo régimen de lo visible, nuevo imaginario, en Videoculturas de fin de siglo. AAVV. Bs. As. Cátedra. 1989. pág. 12,ss.
- Prigogine, Ilya: El fin de la ciencia? en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad, AAVV, Paidós, Bs. As.1994.
- Veine, Paul: La historia conceptualizante, en AAVV, Hacer la historia, Le Goff, J. y P. Nora, Laia, Barcelona, Volumen I. 1984.
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marthalic@yahoo.com
Licenciada en Filosofía
Docente en la Facultad de Bellas Artes, Universidad Nacional La Plata
El presente trabajo fue realizado a partir de dos proyectos de investigación en el marco del Programa de Incentivos a la Investigación Docente, denominados:
“LAS HUELLAS DE LA MEMORIA EN LOS ESPACIOS PÚBLICOS”
“INNOVACIÓN EN LA ENSEÑANZA DE LOS LENGUAJES ARTÍSTICOS”
ARTE Y CIENCIA SU RELACIÓN ACTUAL
La distancia y diferenciación entre arte y ciencia se instaló en el imaginario social del hombre occidental como parte de un paradigma dominante que -a pesar de haber perdido su hegemonía- aún perdura. Me refiero al paradigma de la modernidad.
El propósito de este trabajo es reflexionar sobre las características de ese paradigma y las transformaciones que ha experimentado su esquema normativo y figurativo acerca del arte y la ciencia. Pienso que ese es un buen punto de partida para -como resultado de algunas ideas direccionales- ir construyendo una nueva concepción de artista, y en correspondencia con esa concepción, la resignificación total o parcial del rol que le cabe a la especificidad de su hacer en la sociedad actual.
I.- PERSPECTIVA HISTÓRICA
Remitiéndonos al pensamiento de Max Weber podemos caracterizar a este paradigma como un ámbito de tres dimensiones diferentes. La delimitación de las mismas fue el resultado del criticismo kantiano: ciencia, moralidad y justicia, arte. Cada una de esas dimensiones se concibió regida por un principio: la verdad, la justicia y la belleza, respectivamente.
La manifiesta tendencia a la claridad y la precisión presente en la época, llevó a fragmentar la misma subjetividad en facultades bien diferenciadas como la razón, la afectividad y la voluntad. Este hombre y sus actividades: cognitivas, morales y artísticas, estaba inserto en un proyecto de racionalización de la vida cotidiana tendiente a lograr la comprensión del mundo, el progreso moral, la justicia y hasta la felicidad de la humanidad.
Según Habermas, la institucionalización de estos compartimentos estancos significó que el tratamiento profesional de la tradición cultural, se convirtiera en cosa de especialistas. Lo cual trajo como consecuencia un corte con el legado cultural y, por tanto, un empobrecimiento del hecho cultural mismo.[1] Para aclarar esta idea recordemos la visión del Iluminismo sobre el mundo medieval.
Esta cosmovisión concibe una connotación legalista en la cual “pareciera -como dice Prigogine- que la naturaleza está obligada a seguir ciertas leyes.[2]
Nos preguntamos -son las leyes las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas y de los hombres?. La respuesta a esta pregunta fue lo que escindió al arte de las ciencias; aún de las ciencias sociales. Tomemos como ejemplo a la disciplina histórica -una de las más antiguas-, la que deja de ser arte y se aleja de la retórica cuando se establecen reglas para el análisis de la historia.
Concebir una legalidad en la naturaleza supone una temporalidad reversible, o lo que es lo mismo, una atemporalidad, pues elimina la “flecha del tiempo”. En este paradigma se evidencia una paradoja respecto del tiempo en la medida en que, el pasado y el futuro representan un diferente papel en todos los fenómenos que observamos.
El problema que se plantea puede formularse así: ¿La experiencia subjetiva del tiempo es una mera ilusión de la mente, la cual no puede ser expresada objetivamente? ¿Hay en la naturaleza un proceso temporal real?
Para Prigogine existe por doquier una flecha del tiempo, la cual es comprobada a partir de inferencias que le marcan la 2da. Ley de la Termodinámica formulada por Clausius en 1865, vinculada con la “entropía”; el experimento conocido como de “difusión térmica”; el de la “distribución aleatoria de las trayectorias”, etc. Al trabajar con haces de trayectorias comprueba que tiene una descripción de probabilidades, con lo cual se rompe la simetría temporal.
Gracias a los aportes de Poincaré y su teoría de las resonancias, comprueba que los sistemas no son isomórficos sino que presentan divergencias, disipaciones. A partir de la teoría KAM (Kolmogorov-Arnold y Moser), Prigogine concluye que las trayectorias que involucran resonancias, conducen a trayectorias aleatorias impredecibles.
Por eso se -pregunta- ¿cómo del no-tiempo propio de la visión de las leyes de la naturaleza del paradigma positivista, puede emerger una flecha del tiempo?
Los lenguajes son formadores de los fenómenos y no sólo instrumentos para describirlos. Así pues, se puede decir que el lenguaje científico, a pesar de nombrar el tiempo en su explicación de los fenómenos, en realidad se manejaba con una concepción de tiempo reducida a “duración”. Es el concepto de tiempo físico introducido en la Filosofía Natural por Galileo. Es un concepto geométrico del tiempo basado en el concepto “entre”. Esta noción es reversible, porque si B está entre A y C, está también entre C y A.
Ese es un tiempo esencialmente distinto al tiempo subjetivo de la experiencia humana, en la cual la “tendencia “, o “la flecha del tiempo”, -como dice Prigogine- tiene que ver con el “más tarde”, el “antes”, el “después”. La concepción de Prigogine le otorga historicidad también a la naturaleza.
La legalidad en la ciencia -queremos dejar bien establecido- estipula una atemporalidad.
II.- PERSPECTIVA DE LA PRODUCCIÓN ARTÍSTICA
Situémonos ahora en la perspectiva del arte. Desde este lugar, la idea de la libertad, la imaginación, la fantasía, genera también una paradoja con la idea de estilo presente en el mismo paradigma positivista del siglo XVIII. En términos de Wölfflin, estilo significa una organización determinada de la forma- lo que incluye una legalidad. Además, según este autor, hay una especie de eterno recomienzo de los estilos producidos por autogénesis, lo que implicaría una atemporalidad.
Esta definición de estilo es la más difundida; se encuentran de ella innumerables variaciones. Pero también es la que más expresa la atemporalidad en el arte. A nuestro entender los estilos constituyen normativas en la producción artística y también en la interpretación y teorización de esa producción.
Estas ideas de atemporalidad, legalidad, normatividad, son propias y comunes de una determinada y misma concepción de ciencia y de arte, que, sin embargo, se nos aparecen como compartimentos estancos generando una fisura entre arte y ciencia.
Si tomamos la estética romántica aún sustentada en ámbitos académicos, podemos percibir una profundización en el carácter de generalidad y “omnilateralidad” en el arte que lo escinde de lo histórico situado. Dice Galvano Della Volpe, en relación al trabajo de Benedetto Croce: La Poesía, que esta última etapa del pensamiento crocceano “estaría caracterizada por la concepción extrema de una ‘cosmicidad’ o universalidad meramente intuitiva del arte como tal, universalidad de lo cual se diferenciaría la universalidad ‘secundaria’ -‘mediada por la poesía’- propia del pensamiento y de la historia, que no tienen la omnilateralidad del arte”.[3]
Esta idea de omnilateralidad que extraemos de la estética romántica cuando quiere diferenciar la poesía de la historia, a qué otra cosa nos remite sino al concepto de reversibilidad en el tiempo?
Aquí corresponde hacer una breve disquisición. Nuestra posición no se identifica con la sustentada por Della Volpe, en el sentido de encontrar la racionalidad como el único criterio que liga al arte, la historia y la ciencia. En la medida en que consideramos que la misma facultad intelectual es propia de arte y ciencia, como así también, la misma facultad o dimensión estética es común a la ciencia y al arte. Cuando decimos ciencia estamos comprendiendo también en tal concepto, a las ciencias sociales en su conjunto.
El nuevo paradigma científico, en clave prigogiana, así como las nuevas tendencias historiográficas sustentadas por el pensamiento foucaultniano, eluden el pensamiento racionalista positivista que, -de alguna manera- estaría presente en el discurso de Della Volpe.
Corroboremos lo anterior tomando, por ejemplo, el trabajo de George Duby, Mujeres del siglo XII. Son sus palabras:
“Lo que intento mostrar no es lo real, lo vivido; eso es inaccesible. Estas mujeres serán siempre sombras indecisas, sin contorno, sin acento. Son reflejo, lo que reflejan testimonios escritos, de la época, oficiales, entregados al público, nunca replegados en la intimidad; son textos escritos por hombres, hechos para ser dichos en voz alta y comprensible, para enseñar...
Sólo me es posible reconstruir un sistema de valores y reconocer en ese sistema el lugar que el poder masculino asignó a las mujeres.”[4]
Ese sistema de valores que el historiador reconstruye y que nos contacta con el lugar subordinado -en el orden del mundo- que el poder masculino asignó a la mujer en ese orden-, también se nos hace presente en las esculturas de la portada de la iglesia de Moissac; en uno de los arcos del pórtico de la Gloria, de la catedral de Santiago de Compostela; en la puerta de las Platerías de la catedral santiaguesa y en un capitel de Santa Marta de Tera.
En todas ellas, el artista medieval representa a la mujer como poder demoníaco, teniendo que ver con lo peligroso, lo prohibido, lo censurado. Lo femenino está -en ambas lecturas, la representativa y la cognitiva- ubicado de acuerdo con las jerarquías que según el plan divino constituyen los miembros de la creación.
Duby se refiere a Leonor de Aquitania, Eloísa, la amante de Abelardo; Iseo, heroína de Tristán e Isolda y a la bíblica María Magdalena que en el siglo XII constituye el emblema de un tipo de mujer. Sin embargo, la mentalidad de la época reconoce en la misma negatividad de lo femenino, un valor positivo; de su pulsión a lo carnal propia de su fragilidad nace lo fundante, lo tierno, que lleva al amor.
En el pensamiento agustiniano sobre las relaciones de lo masculino y lo femenino encontramos que Eva, fue puesta en la mano de Adán no sólo para engendrar hijos sino para lograr un engendramiento espiritual, que son las buenas obras.
En el arte, la equivalencia de este aspecto positivo -paralelo a la visión pecaminosa-, que se evidencia en la mentalidad de la época respecto de la mujer, generando un equilibrio, se encuentra reflejado en la imagen de la Virgen María.
La ambigüedad de lo femenino en el feudalismo se verifica también en cuanto a los derechos de la mujer. Comprobémoslo en lo que afirma Simone de Beauvoir en El segundo sexo: “lo que caracteriza al derecho feudal es una confusión entre el derecho de soberanía y el de propiedad, entre los derechos públicos y los privados, lo que explica que la mujer se encuentre alternativamente rebajada y elevada por ese régimen”. En efecto, heredaba el feudo pero no podía administrarlo.[5]
Desde esta nueva perspectiva hemos visto como el lenguaje de la historia y el del arte nos permiten comprender valores epocales, situados y por tanto, culturales. En esta lectura ambos lenguajes se unen.
CONCLUSIÓN
Retomemos el hilo conductor de nuestra exposición: El nuevo paradigma científico ya no nos permite colocar en las antípodas arte y ciencia. En el aquí y ahora, nos preguntamos - ¿cómo se manifiesta esa relación?
Se hace necesaria la búsqueda de una nueva identidad epistemológica porque el uso de las nuevas tecnologías de la imagen “definen -como dice Alain Renaud- un nuevo régimen de discursividad y por tanto del saber, traduciéndose en la integración generalizada de la imagen en la metodología científica; (...) lo discursivo, orden del concepto, construye, instruye lo visible (orden de la imagen calculada a partir de la escritura de un modelo matemático)”.
Más adelante afirma, refiriéndose también a la utilización de las nuevas tecnologías de la imagen: “Indican (aunque discretamente) los confines de un nuevo régimen de sentido, de goce y de aisthésis, hacia una estética de procedimientos en los que el proceso predomina sobre el objeto, la forma cede el paso a la morfogénesis, vivimos el fin de la hegemonía del espectáculo cerrado y estable; la escenografía se subordina a la escenología. Hacia relaciones inéditas entre el Cuerpo, la materialidad y lo Artificial, hacia el traslado tecno-estético del orden representativo analógico.”[6]
Desde nuestra situacionalidad, nos parece que no es esta -por lo menos- la única posibilidad de la relación ciencia-arte en los 90’. Es posible que esta ecuación se verifique también en otros ámbitos diferenciados de lo exclusivamente mediático. Cabe entonces buscar fuera de las nuevas tecnologías de la imagen. Por ejemplo, comparar la puesta en juego -desde el punto de vista del arte- de valores, de códigos visuales de nuestra cultura, en un partido de fútbol con la mirada proveniente de la sociología, y, fundamentalmente, de la antropología social.
Reafirmamos, arte y ciencia, ambos productos del hombre, son temporales y situados. Al menos, es eso lo que hemos pretendido demostrar brevemente en este trabajo. Sabemos que esta idea puede ser -y necesita ser- enriquecida desde otros abordajes y nos parece el lugar apropiado estas jornadas de reflexión sobre el arte.
Notas
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[1] Cfr . Habermas, Jürgen : Modernidad, un proyecto incompleto, en AAVV: El debaste modernidad - posmodernidad. Ed. Punto Sur, Bs. As. 1991.
[2] Prigogine, Ilya: El fin de la ciencia? en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad, AAVV, Paidós, Bs. As.1994.
[3] Della Volpe, G. Crisis de la Estética Romántica, Jorge Álvarez Editor, Bs. As. 1964, trad.R.Raschella. pág.48.
[4] Cfr. Duby, Georges; Mujeres del siglo XII, Editorial Andrés Bello, Bs. As. 1996.
[5] Cfr. de Beauvoir, Simone: El segundo sexo, Bs. As. editorial siglo XX, 1984.
[6] Renaud, Alain: Comprender la imagen hoy. Nuevas imágenes, nuevo régimen de lo visible, nuevo imaginario. En Videoculturas de fin de siglo. AAVV. Bs. As. Cátedra. 1989. pág. 12,ss.
Bibliografia específica
- De Beauvoir, Simone: El segundo sexo, Bs. As. editorial siglo xx, 1984
- Della Volpe, G.: Crisis de la Estética Romántica,Jorge Alvarez Editor, Bs.As. 1964, trad. R. Raschella. pág.48.
- Duby, Georges: Mujeres del siglo XII, Editorial Andrés Bello, Bs. As. 1996.
- Habermas, Jürgen : Modernidad, un proyecto incompleto, en AAVV: El debate modernidad-posmodernidad. Ed. Punto Sur, Bs. As. 1991.
- Poster, H; Foucault, el marxismo y la historia. Editorial Punto de vista. Bs. As. 1995.
- Renaud, Alain: Comprender la imagen hoy. Nuevas imágenes, nuevo régimen de lo visible, nuevo imaginario, en Videoculturas de fin de siglo. AAVV. Bs. As. Cátedra. 1989. pág. 12,ss.
- Prigogine, Ilya: El fin de la ciencia? en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad, AAVV, Paidós, Bs. As.1994.
- Veine, Paul: La historia conceptualizante, en AAVV, Hacer la historia, Le Goff, J. y P. Nora, Laia, Barcelona, Volumen I. 1984.
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